Narzędzia osobiste
Jesteś w: Start Odmiany naturalizmu. Czy któraś forma naturalizmu jest zgodna z teorią inteligentnego projektu?

Odmiany naturalizmu. Czy któraś forma naturalizmu jest zgodna z teorią inteligentnego projektu?

— filed under:

 

William A.  Dembski

Istnieją cztery główne odmiany naturalizmu: antyteleologiczny, metodologiczny, antynadnaturalistyczny i pragmatyczny. Tylko dwie ostatnie odmiany są zgodne z teorią inteligentnego projektu i tylko ostatnia jest zgodna z teizmem chrześcijańskim. Naturalizm, jak sugeruje samo to słowo, w centrum uwagi stawia naturę. Naturalizm we wszystkich swoich odmianach dotyczy tego, jak powinniśmy właściwie rozumieć przyrodę.

Naturalizm antyteleologiczny to dominująca forma naturalizmu – właśnie to zwykle rozumie się pod pojęciem naturalizm. Naturalizm antyteleologiczny przyjmuje, że istnieje tylko przyroda i postrzega ją – na poziomie praktycznym – jako operującą wyłącznie przy pomocy ślepych przyczyn naturalnych. Istnieją przyczyny opisywane w kategoriach przypadku i konieczności i rządzone niezłomnymi prawami przyrody. Naturalizm antyteleologiczny nie pozostawia miejsca dla działania w przyrodzie jakichkolwiek fundamentalnych zasad teleologicznych. Odrzuca on więc teorię inteligentnego projektu nie tylko z powodu jej problematyczności naukowej, ale również dlatego, że nie znajduje ona żadnego wyobrażalnego oparcia w rzeczywistości. Jeśli naturalizm antyteleologiczny jest prawdziwy, to w przyrodzie nie może istnieć żaden nieodłączny od niej fundamentalny projekt lub teleologia. Każdy projekt lub teleologia tego typu musi wyewoluować na skutek bardziej podstawowych praw, które kontroluje ostatecznie przypadek i konieczność. W książce Chance and Neccesity Jacques Monod przyjął naturalizm antyteleologiczny i uczynił go fundamentalną zasadą w nauce: „Kamieniem węgielnym metody naukowej jest postulat obiektywności przyrody. Jest to, innymi słowy, systematyczne zaprzeczanie, by dzięki interpretowaniu zjawisk w kategoriach przyczyn celowych można było uzyskać «prawdziwą» wiedzę. Czyli jest to zaprzeczanie, by istniał jakiś «zamysł»”.

Naturalizm metodologiczny uznaje stwierdzenie Monoda za regulatywną zasadę dla nauki, lecz – niezgodnie z jego poglądem – przyznaje, że rzeczywistość może konstytuować coś więcej niż tylko przypadek i konieczność. Naturalizm metodologiczny nie dba o to, w co wierzysz w głębi duszy. Jednak dla dobra nauki naturalizm metodologiczny nalega, aby naukowcy udawali, że naturalizm antyteleologiczny jest prawdziwy. Nancey Murphy nazwała ten pogląd metodologicznym ateizmem. Idea tutaj jest taka, że nauka jest metodą badania przyrody i że w celu zrozumienia przyrody naukowcy muszą odwoływać się jedynie do „procesów naturalnych”. W tym kontekście wyrażenie „procesy naturalne” oznacza procesy działające w całkowitej zgodzie z niezłomnymi prawami przyrody i opisywane w kategoriach przypadku i konieczności.

Jako regulatywna zasada dla nauki naturalizm metodologiczny jest regułą zachowania uczciwości nauki, chroniąc ją od przemienienia się w nadnaturalizm czy okultyzm. Jedną z konsekwencji naturalizmu metodologicznego jest wykluczenie inteligentnego projektu z nauki. Teleologia i projekt, choć być może w pewnym metafizycznym sensie rzeczywiste, nie stanowią – zgodnie z naturalizmem metodologicznym – właściwego przedmiotu badań w naukach przyrodniczych. Z punktu widzenia naturalizmu metodologicznego mówienie o empirycznej wykrywalności inteligentnego projektu jest zatem oksymoronem. Coś jest empirycznie wykrywalne i dlatego otwarte dla badań naukowych, jeśli jest skutkiem działania procesów naturalnych, które z definicji skazują projekt i teleologię na empiryczną niewykrywalność.

Dla czynnego naukowca naturalizm antyteleologiczny i metodologiczny są w rzeczywistości równoznaczne. Chociaż naturalista antyteleologiczny jest ateistą (jak na przykład Daniel Dennett lub Richard Dawkins), a naturalista metodologiczny może być teistą (jak wielu chrześcijan będących członkami American Scientific Affiliation), ich nauka jest nie do odróżnienia. Naturalista antyteleologiczny może sądzić, że Darwin trafił w sedno, wyjaśniając ewolucję życia za pomocą doboru naturalnego. Naturalista metodologiczny może myśleć podobnie, ale – jeśli jest jednocześnie teistą – utrzymywać ponadto, że ewolucja darwinowska była boską metodą stworzenia życia. Zrozumiałe jest jednak, że z punktu widzenia naturalisty metodologicznego będącego zarazem teistą ani Bóg, ani projekt, ani teleologia nie grają żadnej istotnej roli w naukach przyrodniczych. Naturalista metodologiczny postrzega ewolucję jako Boską metodę stworzenia życia, lecz z góry odrzuca możliwość, by Bóg mógł zostawić jakieś empiryczne ślady, posługując się tą metodą stworzenia.

Choć naturalizm metodologiczny jest regulatywną zasadą, mającą zachować uczciwość nauki poprzez ograniczenie wyjaśniania naukowego do przyczyn naturalnych, stanowi on w rzeczywistości gorset, który aktywnie hamuje postęp nauki. Gdyby naturalizm metodologiczny był jedynie hipotezą roboczą, utrzymywaną niegdyś z powodu jej rzekomej korzyści dla nauki, to byłaby jedna sprawa. Jako hipoteza robocza, byłaby ona nieobowiązkowa, a naukowcy, którzy uznaliby, że nie jest już ona pomocna, mogliby swobodnie ją porzucić. Naturalizm metodologiczny nie głosi jednak, że musimy jeszcze poszukać świadectwa empirycznego projektu w przyrodzie i że powinniśmy otwarcie je przyjąć, gdy na nie natrafimy. Podkreśla on raczej, że najbardziej logicznie i naukowo postępuje ten, kto udaje, iż taka możliwość empiryczna jest logicznie niemożliwa. Zamiast przyjmować naturalizm metodologiczny jako hipotezę roboczą, naturaliści metodologiczni uznają go za dogmat.

Faktem jest, że istnieje mnóstwo sposobów, w jakie przyroda może dostarczyć empirycznego potwierdzenia teorii inteligentnego projektu. Gdyby na przykład każda bakteria wytwarzała plazmid (kolisty odcinek DNA) zakodowany jako plik ASCII (Amerykańskiego Znormalizowanego Kodu Wymiany Informacji – American Standard Code for Information Interchange) unikatowego limeryku (tj. różny limeryk dla każdej poszczególnej bakterii, a więc tryliony trylionów limeryków), to nie byłoby żadnych wątpliwości, że taki DNA („plazmid limeryku”) został zaprojektowany. Tożsamość jego projektanta mogłaby być przedmiotem sporów, ale fakt zaprojektowania – nie. Niewątpliwie odkrycie takiego projektu wydaje się niemożliwe, lecz naturalizm metodologiczny głosi, że gdyby nauka znalazła świadectwo empiryczne takiego projektu, musiałaby je zignorować lub uznać za dzieło wyewoluowanego projektanta, w którego ewolucji nie brał udziału żaden widoczny projekt. W obrębie naturalizmu metodologicznego możliwi do zaakceptowania są wyłącznie projektanci redukowalni do nieprojektantów. Przyznaję, że plazmid limeryku to esktrawagancki projekt, podczas gdy rzeczywiste projekty w biologii wydają się znacznie bardziej subtelne. Ale czy oznacza to, że owe rzeczywiste projekty są mniej prawdziwe? Albo, jeśli o tym mowa, czy uniemożliwia to empiryczną wykrywalność projektu biologicznego? Oczywiście, że nie.

Naturalizm metodologiczny zachęca naukowców do kontynuowania swojej pracy jak zwykle, całkowicie ograniczając wyjaśnianie naukowe do ślepych przyczyn naturalnych i niezłomnych praw przyrody, które je opisują. Ale dlaczego naukowcy mieliby to robić? Skąd wiemy, że badania empiryczne świata przyrody mogą odkryć tylko skutki przypadku i konieczności, lecz nie projektu? Skąd wiemy, że ślepe przyczyny naturalne to najlepsze, do czego nauka ma dostęp, badając przyrodę? To jasne, że jedyną drogą udzielenia odpowiedzi na te pytania jest wybranie się z otwartym umysłem na łono natury i sprawdzenie, czy występują w niej obiekty, które wymagają projektującej inteligencji. Teoria inteligentnego projektu jest otwarta na taką możliwość, nie rozstrzygając jej z góry. Naturalizm metodologiczny natomiast wyklucza możliwość projektu bez rozważenia jakiegokolwiek świadectwa empirycznego.

Naturalizm metodologiczny to reguła, a nie stanowisko metafizyczne. Natomiast naturalizm antyteleologiczny i antynadnaturalistyczny to właśnie stanowiska metafizyczne. Naturalizm antyteleologiczny znajduje się w samym sercu większości odmian naturalizmu, łącznie z naturalizmem filozoficznym, metafizycznym, epistemologicznym, redukcyjnym, naukowym, materializmem naukowym, materializmem i fizykalizmem. (W skład tego ostatniego wchodzi zarówno fizykalizm redukcyjny, jak i nieredukcyjny. Powstanie fizykalizmu nieredukcyjnego to kolejna próba wyjaśnienia dowolnej fundamentalnej lub nieredukowalnej teleologii). Gdy ktoś mówi po prostu o naturalizmie (tj. naturalizmie bez określającego go przymiotnika), ma zwykle na myśli naturalizm antyteleologiczny. Zatem naturaliści to ludzie, którzy głoszą tę formę naturalizmu.

Trzecią formą naturalizmu, jaką powinniśmy rozważyć, jest naturalizm antynadnaturalistyczny. Jest on wynikiem niedawnych wysiłków zreformowania naturalizmu, mających otworzyć go na prawdziwy religijny wymiar (taki, który jest istotny, nie jest zaś jedynie freudowską projekcją czy zaspokojeniem pragnień). Ten zreformowany naturalizm, który można nazwać także naturalizmem religijnym, jest w równym stopniu stanowiskiem metafizycznym, co naturalizm antyteleologiczny. Być może głównym rzecznikiem naturalizmu religijnego jest filozof religii i teolog procesu, David Ray Griffin. Nazywa on swoje stanowisko naturalizmemns (indeks dolny ns odnosi się do terminu „nienadnaturalistyczny”) i odróżnia je od tego, co nazywa naturalizmemsam (indeks dolny sam odnosi się do terminu „zmysłowo-ateistyczno-materialistyczny”), który jest w istocie naturalizmem określanym przeze mnie jako antyteleologiczny. Howard Van Till, również zwolennik naturalizmu religijnego, woli termin naturalizm teistyczny. (Zwróćmy uwagę na to, co tu jest przymiotnikiem, a co rzeczownikiem).

Motywacja kryjąca się za naturalizmem antynadnaturalistycznym czy religijnym jest dwojaka: po pierwsze, ma on otworzyć rzeczywistość na bogatszy zbiór możliwości niż ten zapewniany przez naturalizm antyteleologiczny (a tym samym ugruntować autentyczne doświadczenie religijne, które zakłada zazwyczaj istnienie pewnej ostatecznej celowości leżącej u podstaw rzeczywistości); a po drugie, zachować mocne zakotwiczenie rzeczywistości w zasadach rządzących przyrodą. Pisma Griffina są pod tym względem pouczające. Uważa on, że naturalizm antyteleologiczny nie potrafi wyjaśnić życia po śmierci, zjawisk paranormalnych i wyłonienia się złożoności biologicznej. W jego ujęciu świat działa w zgodzie z bogatszym zbiorem zasad niż przypadek i konieczność, a owe zasady – według niego – umożliwiają życie po śmierci, zjawiska paranormalne i emergencję złożoności biologicznej. Niemniej jednak, mimo iż są bogatsze od praw i zasad przyczynowych naturalizmu antyteleologicznego, zasady te są nienaruszalne. Bóg (procesualny Bóg, który – w ujęciu Griffina – ewoluuje razem ze światem) sam jest związany tymi zasadami. Dlatego Griffin ciągle podkreśla, że jedno, czego zakazuje naturalizm religijny, to nadnaturalna interwencja (stąd jego nieustanny nacisk na termin „naturalizm nienadnaturalistyczny”). Nadnaturalna interwencja wymagałaby od Boga pogwałcenia zasad przyczynowych rządzących rzeczywistością.

Z tej charakterystyki naturalizmu religijnego czy antynadnaturalistycznego wynika, że ów pogląd jest równocześnie zgodny z teorią inteligentnego projektu, lecz niezgodny z teizmem chrześcijańskim. Jeśli chodzi o zgodność z teorią inteligentnego projektu, skoro świat naturalisty religijnego działa w zgodzie z zasadami bogatszymi niż przypadek i konieczność, to równie dobrze może obejmować zasady teleologiczne. Skutki działania tych zasad mogą być empirycznie odróżnialne od skutków działania przypadku i konieczności. Jedna z takich zasad może polegać na tym, że przyroda pod pewnymi warunkami tworzy wyspecyfikowaną złożoność lub jest zaprogramowana do ekspresji wyspecyfikowanej złożoności w różnych momentach swojej historii.

Owe bogatsze zasady nie pozwalają jednak na nadnaturalną interwencję. Według Griffina, na przykład, nie ma czegoś takiego jak proroctwo. Bóg ewoluuje razem ze światem i jest zakorzeniony w czasie. Bóg nie może przewidywać przyszłości. Może on co najwyżej czynić w stosunku do niej uczone domysły. Ewoluując w czasie, w każdym jego punkcie Bóg musi również współdziałać ze światem istniejącym w danej chwili, a w związku z tym musi działać w zgodzie z zasadami rządzącymi takim światem. Umożliwia to Bogu delikatne sterowanie światem i stopniowe prowadzenie go w nowych kierunkach. Nie pozwala to jednak Bogu na wprowadzanie radykalnych nieciągłości, takich jak wskrzeszanie ludzi zmarłych czy stwarzanie gatunków od zera. Ewolucja, nie zaś rewolucja, jest dewizą teologii procesu.

Teologia procesu – i inspirujący ją naturalizm religijny – postrzega świat i zasady nim rządzące jako pierwotne. Bóg pojawia się jako drugi, uwarunkowany tymi zasadami (podobnie do bogów greckich, zamieszkujących górę Olimp, którzy byli uwarunkowani wyrokami Losu). Zgodnie z tym, Bóg jest czynnikiem kierującym, który prowadzi świat, lecz jest ograniczony owymi bardziej podstawowymi zasadami. Co więcej, pozbawiony mocy do sprzeciwu wobec tych zasad, procesualny Bóg musi przyjmować to, co ma pod ręką. Rzeczywiście, procesualny Bóg zawsze ustępuje przed wolnością stworzenia. W klasycznym teizmie natomiast stworzenie zawsze ustępuje przed boską wolnością.

Spojrzenie na Boga jako na proces nie powinno zaskakiwać, biorąc pod uwagę proweniencję teologii procesu. Alfred North Whitehead, ojciec teologii procesu i inspirator naturalizmu religijnego Griffina, był wielkim zwolennikiem Platona oraz progresywnej postaci ewolucjonizmu. Teologia procesu jest w istocie małżeństwem tych poglądów. Według Platona to, co pierwotne, to nie osobowy stwórca, lecz formy lub idee, które mają niewyraźne odzwierciedlenie w naturze. Kiedy więc platoński Demiurg stwarza (zob. dialog Platona Timajos), jest ograniczony zarówno formami, jak i istniejącymi już w świecie surowcami. Do tego obrazu Whitehead dodaje warunek, że stwarzanie Demiurga musi zachodzić jako gradualny rozwój procesu ewolucyjnego, prowadzący do coraz wyższych form nowości, piękna i bogactwa.

Taki obraz rzeczywistości ma duże powodzenie, o czym świadczy rosnąca popularność teologii procesu w całym teologicznym świecie. Niewątpliwie dostarcza on bogatszego zbioru możliwości niż uboga ontologia naturalizmu antyteleologicznego. Obiecuje on również rozwiązać pewne stare zagadki teologiczne. Podporządkowując Boga zasadom rządzącym światem, problem teodycei zyskuje proste rozwiązanie: Bóg jest życzliwy, ale nie wszechmocny. Chce dobrze, ale w dużej mierze po prostu nie potrafi zapobiec złu. Naturalizm religijny obiecuje także uporać się z dziedzictwem dualizmu kartezjańskiego: eliminując to, co nadnaturalne, umożliwia on niedualistyczne oddziaływanie między tym, co mentalne i tym, co fizyczne, które postrzegane są tutaj jako przeciwnie skierowane przyczynowości w jednym splocie przyczynowym. (Dualizm kartezjański głosi, że to, co mentalne i to, co fizyczne są dwoma różnymi rodzajami sił przyczynowych, działających w dwóch całkowicie odmiennych typach splotów przyczynowych – materialnym i duchowym).

Z punktu widzenia chrześcijanina z teologią procesu i naturalizmem religijnym wiąże się jednak jeden zasadniczy problem: ich doktryny Boga i stworzenia są zupełnie nie do przyjęcia. Teologia chrześcijańska nie jest teologią procesu. Teologia chrześcijańska, w swoim właściwym sensie, uważa doktrynę creatio ex nihilo czy stworzenia nie istniejących wcześniej surowców za niezbywalną. Creatio ex nihilo zakłada dwie sprawy: że Bóg jest bytem osobowym, a nie zasadą, oraz że świat istnieje na mocy aktu osobowego, mianowicie słowa sprawczego wypowiedzianego przez Boga. Pierwsi teologowie kościoła chrześcijańskiego (tacy jak Atanazy i ojcowie kapadoccy) również znali kosmologię Platona. Ich zdaniem, problem z jego kosmologią polegał na tym, że świat Platona był kosmosem, uporządkowaną kompozycją rządzoną przez zasady, którym nawet Bóg musiał być posłuszny. Bóg chrześcijański natomiast był absolutnie wolny, a świat – jako absolutnie wolny akt absolutnie wolnego Boga – nie był kosmosem (przynajmniej nie w pierwszym rzędzie), lecz stworzeniem.

Mamy tu nieodpartą logikę, która prowadzi w jednym z dwóch zupełnie przeciwnych kierunków. Albo Bóg jest wolny, albo Bóg jest ograniczony. Jeżeli Bóg nie jest absolutnie wolny i świat nie jest absolutnie wolnym aktem stwórczym, to istnieją zasady ograniczające zdolność stwórczą Boga. (Zagadnienie Boga ograniczonego swoją naturą nie stanowi tutaj problemu, dopóki natura Boga nie jest ponad Nim i się Mu nie sprzeciwia. Tomasz z Akwinu utożsamiał na przykład istotę czy naturę Boga z Jego istnieniem). Wszystkie takie zasady kosmicznego ograniczenia są logicznie wcześniejsze od Boga. Jednakże w takim przypadku ostateczną rzeczywistością nie jest Bóg, lecz owe zasady. Wybieraj – albo ostateczna rzeczywistość jest osobowym Bogiem, albo jest nią coś innego, na przykład platońskie formy lub whiteheadowski proces. Pierwsza możliwość prowadzi do teizmu, druga do naturalizmu.

To nie przypadek, że Griffin uznaje naturalizm. Według niego naturalizm przemawia za zasadami rządzącymi światem (a przede wszystkim za procesem ewolucji). Oto, co dla niego jest ostateczne. Według Griffina, procesualny Bóg jest tylko jednym graczem w świecie innych graczy; Bóg nie jest ostateczną rzeczywistością. (Taki pogląd spotykamy ciągle we współczesnych dyskusjach teologicznych, w których ostateczność Boga toruje drogę jakiejś innej ostateczności). Natomiast z punktu widzenia teizmu chrześcijańskiego Bóg zawsze stanowił ostateczną rzeczywistość. Jednak gdy tylko jakoś ograniczamy Boga, ostateczną rzeczywistością staje się to, co Go ogranicza.

Jedynym sposobem na utrzymywanie, że Bóg jest ostateczną rzeczywistością, jest więc albo utożsamienie Boga z przyrodą i zasadami nią rządzącymi (jak w panteizmie i filozofii Barucha Spinozy), albo pozwolenie, aby Bóg był absolutnie wolnym bytem osobowym (jak w ortodoksji teizmu chrześcijańskiego). Panenteizm, pogląd głoszący, że świat jest częścią Boga, nie wchodzi tutaj w grę, ponieważ uzależnia on Boga od jakiejś głębszej rzeczywistości (takiej jak zasady rządzące światem). Należy więc wybrać między ostatecznością przyrody a ostatecznością boskiej osobowości. Teizm chrześcijański optuje za tą drugą możliwością, uznając osobowego Boga, nie zaś nieosobową przyrodę. Teologia trynitariańska umiejscawia osobowość Boga w interpersonalnym życiu trzech osób. Bóg Ojciec stwarza poprzez Syna mocą Ducha Świętego. Na mocy wolnego aktu, który odzwierciedla relacje osobowe zachodzące wewnątrz trójcy, Bóg stwarza świat skończonej ilości istot (w którym znajdują się zarówno byty fizyczne, jak i duchowe, ludzie i anioły).

Wspomniałem już, że teologia procesu i leżący u jej podstaw naturalizm religijny rozwiązują problem teodycei, czyniąc Boga dobrym, lecz niewystarczająco potężnym, by zapobiec złu. (Zasady rządzące przyrodą unieważniają w tym przypadku dobre intencje Boga). Wskazywałem również na pewne inne przewagi naturalizmu religijnego nad naturalizmem antyteleologicznym, jak na przykład bogatsza ontologia przyrody, która może obejmować prawdziwą teleologię. Mówiąc to, nie chcę sprawić wrażenia, że rozsądne jest stwierdzenie: „Och! Teologia procesu jest najlepszym narzędziem eksplanacyjnym, jakie mamy. Fundamentaliści biblijni nie lubią jej, bo nie pasuje im do Pisma Świętego”.

Błędna doktryna stworzenia, proponowana przez teologię procesu, niesie pewne niezmiernie niezadowalające implikacje teologiczne. Teologia procesu pozostawia na przykład egzystencjalnie niepokojące wyjaśnienie pozornej różnicy ontologicznej między dobrem a złem. (W ramach teologii procesu zło jest po prostu ceną za wolność przyrody). Oferując nam Boga, który chce dobrze, ale może nie być w stanie wprowadzić w czyn swoich dobrych intencji, teologia procesu nie daje nam żadnego zabezpieczenia na przyszłość (za wyjątkiem być może tego, że Bóg daje z siebie wszystko i łączy się z nami w bólu). Teolog procesu, Charles Hartshorne, napisał książkę zatytułowaną Omnipotence and Other Theological Mistakes. Niewątpliwie z boską wszechmocą wiążą się trudne kwestie teologiczne (na przykład, dlaczego Bóg nie zapobiega złu, skoro może), lecz z boską niemocą również (na przykład, skąd mamy pewność, że dobro ostatecznie zatriumfuje, skoro Bóg zwyczajnie może nie mieć odpowiednich środków po temu).

Pomimo tych istotnych różnic, naturalizm antynadnaturalistyczny, podobnie jak teizm chrześcijański, pozostawia przyrodę otwartą na prawdziwą teleologię, a tym samym otwiera drzwi dla teorii inteligentnego projektu jako przedsięwzięcia naukowego. Naturalizm antyteleologiczny i metodologiczny odrzuca natomiast teorię inteligentnego projektu jako projekt naukowy: teoria ta jest skazana na niepowodzenie, gdy przyjmie się któryś z tych poglądów. Niemniej jednak, dlatego, że naturalizm antynadnaturalistyczny jest znacznie przyjaźniejszy teorii inteligentnego projektu, pojawia się ryzyko przegapienia tego, jak niepokojące w sensie metafizycznym jest połączenie obu tych koncepcji. Problem w tym, że koncepcja projektu jako całość implikuje nadanie czemuś zdolności, której to coś wcześniej nie posiadało. Jak by to ujął Arystoteles: zdolność budowania statku nie jest w drewnie; wymaga ona projektanta, który ułoży drewno tak, żeby powstał statek. Projekt organizuje istniejące już materiały, nadając im coś, czego przedtem nie posiadały.

Jednak w ramach naturalizmu antynadnaturalistycznego nie ma żadnego obdarzania przyrody jakimiś zdolnościami. Naturalizm, czy to antynadnaturalistyczny czy antyteleologiczny, postrzega przyrodę jako ostateczną rzeczywistość, która jest sama w sobie kompletna. W związku z tym każdy projektant, nawet Bóg teologii procesu, jest zależny od pewnej leżącej u podstaw zasady lub procesu przyrodniczego, który ze swej istoty nie jest projektantem. Z tego powodu język projektu wydaje się nie pociągać antynadnaturalisty czy naturalisty religijnego. Język celowościowy, teleologia, a nawet inteligencja są w porządku. Lecz tak jak Demiurg nigdy nie grał jakiejś szalenie znaczącej roli w filozofii Platona, tak można się spodziewać, że projekt odegra marginalną rolę w ramach naturalizmu religijnego i teologii procesu (niezależnie od tego, jakie sukcesy naukowe może odnieść teoria inteligentnego projektu). Bóg chrześcijański natomiast jest projektantem. Bez wątpienia jest on nie tylko projektantem. Ale jest co najmniej projektantem.

Istnieje jeszcze jedna, ostatnia postać naturalizmu, która wchodzi w bardziej niż niepokojący związek z teizmem chrześcijańskim, ale jest z nim w pełni zgodna – mianowicie, naturalizm pragmatyczny. Naturalizm pragmatyczny chce po prostu zrozumieć przyrodę i tak długo nie dba o to, jakie byty są przywoływane, aby ułatwić owo zrozumienie, jak długo są one intelektualnie obiecujące. Filozof Willard Quine był naturalistą pragmatycznym (podobnie jak Ludwig Wittgenstein). Quine mógł zatem brać pod uwagę taką oto możliwość: „Gdybym widział jakąś pośrednią korzyść eksplanacyjną w postulowaniu sensibiliów, possibiliów, duchów czy Stwórcy, to z radością również im przyznałbym status naukowy na równi z takimi otwarcie postulowanymi w nauce bytami jak kwarki i czarne dziury” („Naturalism; or, Living within One’s Means”, Dialectica 1995, vol. 49). Naturalizm pragmatyczny Quine’a wyraźnie nie nakłada żadnych ograniczeń na teorię inteligentnego projektu lub – jeśli już o tym mowa – na teizm chrześcijański.

William A.  Dembski


Źródło: Na Początku... Rok 13, styczeń-luty 2005, nr 1-2 (190-191), s. 38-48. (William A. DEMBSKI, „Varietes of Naturalism: Is Naturalism in Any Guise Compatible with Intelligent Design?”, w: William A. DEMBSKI, The Design Revolution: Answering the Toughest Questions About Intelligent Design, InterVarsity Press, Downers Grove, Illinois 2004, s. 169-177; z języka angielskiego za zgodą Autora przełożył Dariusz Sagan).

Akcje Dokumentu
« Styczeń 2019 »
Styczeń
PnWtŚrCzPtSbNd
123456
78910111213
14151617181920
21222324252627
28293031