Kiedy byłem w college'u, pewien profesor opowiedział historię o chłopcu, pochodzącym z głuchej prowincji, z którym rozmawiał wizytujący ten teren antropolog. Zapytany o rodzeństwo chłopiec dumnie oświadczył, że jego brat jest w Harvardzie. Zdumiony antropolog zapytał go, co ten brat tam studiuje. "Pan mnie nie zrozumiał" - odpowiedział chłopiec. - "To oni prowadzą studia nad nim."

Podobnie świat akademicki uważa teizm chrześcijański za raczej przedmiot badań niż jako uczestnika w dyskusjach akademickich, jak pokazał George Marsden, profesor historii uniwersytetu Notre Dame (patrz jego nową książkę The Soul of the American University , Oxford). Standardy akademickie zniechęcają profesora, który naucza - powiedzmy - historii chrześcijaństwa, do zajmowania stanowiska, że chrześcijaństwo może być prawdziwe. Ograniczenia takie nie stosują się do obrońców innych punktów widzenia. Socjaliści nauczają socjalizmu, a feministki prowadzą badania nad kobietami. Jak Marsden napisał w Wall Street Journal (Dec. 22, 1993), "Wielu współczesnych uczonych podkreśla, że jedyne szanowane miejsce dla religii w świecie akademickim znajduje się w spisie wykładanych przedmiotów - jako przedmiot badań - gdzie może ona być poddana zachodniej naukowej metodzie analizy".

Czasami ten podwójny standard wymaga, aby myśliciel czy grupa zostali rozdzieli na dwie części, oddzielając to, co jest politycznie poprawne, od tego, co jest niepoprawne. Marsden mówi: "Rzucającym się w oczy przykładem jest to, że chociaż uniwersytety przyjmują Afro-Amerykanów i budują programy badań afro-amerykańskich, to znajdują niewiele miejsca na pozytywne oceny dominującej religii w kulturze afro-amerykańskiej". Można sparafrazować tę sprawę mówiąc, że świecka treść poglądów duchownego Martina Luthera Kinga na temat rasowej sprawiedliwości ma zupełnie odmienny status od religijnego tła tych samych poglądów. Pierwszy element jest na uniwersytecie szanowanym uczestnikiem; drugi - tylko przedmiotem badań naukowych. Dlaczego tak jest?

Jednym z powodów jest to, że zwolennicy świeckiej szkoły używają takiej definicji racjonalności, która nie pozostawia miejsca dla nadnaturalnego Stwórcy. Aktualny przypadek, dotyczący wolności akademickiej na San Francisco State University, stanowi uderzający przykład braku aprobaty społeczności naukowej wobec pojęcia Boga. Postawa ta może stać się rzeczywistością, jakiej nie możemy zignorować. Profesor biologii, Dean Kenyon, jest współautorem wydanej około 20 lat temu szanowanej książki zatytułowanej Biochemical Predestination , która popierała ortodoksyjną teorię naukową, iż organizmy ożywione wyewoluowały z nieożywionych związków chemicznych w trakcie przyrodniczych procesów chemicznych. W miarę upływu lat jednak wątpliwości Kenyona rosły i w końcu wywnioskował on, że świadectwo nie popiera założenia, iż nierozumne procesy materialne zdolne są do formowania żywych organizmów poprzez ewolucję chemiczną.

Jako wykładowca dużego wprowadzającego wykładu dla studentów nie specjalizujących się w biologii, Kenyon nauczał akceptowanych teorii ewolucji chemicznej i biologicznej, ale również nauczał o słabościach tych teorii i sugerował swoim studentom, że życie mogło faktycznie być wytworem "inteligentnego projektu" - bez względu na to, jak wstrętna byłaby ta propozycja dla ortodoksyjnych materialistów naukowych. Kilku studentów wniosło skargę i profesor został wezwany na dywanik. Dziekan powiedział mu, że nauczanie przezeń koncepcji inteligentnego projektu równa się propagowaniu biblijnego kreacjonizmu, aprzychylne rozważanie tej możliwości jest wprowadzaniem zakazanego tematu religii do nauki. Aby mieć pewność, że Kenyon nie będzie miał więcej okazji do obrony takich absurdalności, pozbawiono go regularnych obowiązków wykładowcy i przesunięto do nadzorowania prac wykonywanych w laboratorium.

Profesor Kenyon zaskarżył to administracyjne działanie do Uniwersyteckiego Komitetu Wolności Akademickich przy San Francisco State University. Komitet ów uznał, że profesorowi State University przyjęli, stosunkiem głosów 27 do 5, rezolucję głoszącą, iż "Nie istnieje żadne świadectwo naukowe popierające koncepcję inteligentnego projektu" i że dlatego "pogląd, iż istnieje inteligentny projekt, nie ma charakteru naukowego". Stwierdzenie to, jak wiele innych w tej sprawie wydanych przez społeczność uczonych, łączy dwie niezgodne opinie. Z jednej strony autorytety naukowe chcą powiedzieć, że koncepcji rozumnego projektu nie sposób rozważać, gdyż ma religijny, a nie naukowy charakter, a przez to nie można jej testować. Z drugiej strony jednak chcą oni powiedzieć, że wyczerpująco stestowali ją i odrzucili jako fałszywą. Oczywistym celem tej mętnej deklaracji jest zbudowanie podstaw, aby uniemożliwić w przyszłości Kenyonowi sugerowanie studentom, że naprawdę istnieje świadectwo na rzecz koncepcji rozumnego projektu. Można jedynie zgadywać, co teraz nastąpi.

Casus Kenyona stanowi więc jedynie ograniczone zwycięstwo tych, którzy wierzą, że prawdziwa wolność akademicka wymaga posłuchu także dla teistycznego sposobu myślenia w sprawach takich jak pochodzenie życia; ale nawet to ograniczone zwycięstwo stanowi odzwierciedlenie faktu, że debata na temat dogmatów naturalistycznego ewolucjonizmu została pomyślnie w uniwersytetach rozpoczęta. W debacie tej znaczną uwagę zwracano na moją książkę Darwin on Trial (wydawnictwo InterVarsity) i wykładom na temat darwinizmu, jakie wygłaszałem na wielu uniwersyteckich terenach (niektóre z nich szeroko rozpowszechniano przy pomocy video-kaset). Inni myśliciele chrześcijańscy także w istotny sposób przyczynili się w tej debacie. Na przykład profesor filozofii w Whitworth College, Steven Meyer, opublikował w Wall Street Journal dobry esej na temat Kenyona tuż przed głosowaniem w tej sprawie, przeprowadzonym przez senat akademicki San Francisco State University. Koledzy Kenyona wiedzieli w ten sposób, że nie jest on odosobnionym przypadkiem, ale kimś, kogo stanowisko cieszy się poparciem w społeczeństwie.

Przykład ewolucjonizmu naturalistycznego uświadamia nam, dlaczego myślenie w kategoriach teistycznych cieszy się tak niewielkim poparciem w kręgach akademickich. Współczesny świat akademicki przyjmuje z góry filozofię zwaną naturalizmem naukowym. Według tej filozofii przyroda jest "wszystkim, co istnieje", co znaczy, że Kosmos jest zamkniętym systemem materialnych przyczyn i skutków i nigdy nie może znajdować się pod wpływem niczego, co znajduje się poza nim, jak Bóg na przykład.

"Bóg" w tym systemie myślowym jest wytworem ludzkiej wyobraźni i w dużym stopniu pozostałością przednaukowej niewiedzy. W pewnym okresie ludzie wierzyli w gromadę bogów, żyjących w takich miejscach jak góra Olimp, i przypisywali takie wydarzenia przyrodnicze, jak burze i pożary, zachciankom tych istot. W miarę postępu wiedzy, ludzie stopniowo odkładali na bok mniejsze duchy, ale utrzymali Byt Najwyższy jako przyczynę naszego istnienia.

W końcu dokonano największego odkrycia i ludzie nauczyli się, że jesteśmy wytworami kombinacji przypadkowych zdarzeń i nieosobowych praw przyrodniczych. Odkrycie to umożliwiło sformułowanie znanej idei "śmierci Boga", poglądu, iż to człowiek raczej stworzył Boga, niż odwrotnie. Odtąd najbardziej postępowi i najbardziej wpływowi myśliciele ignorowali zupełnie Stwórcę, albo poszukiwali sposobu, jak dopasować religię do naturalizmu przy pomocy liberalnej teologii. Inni utrzymali resztki nadnaturalnej religii, wyobrażając sobie, że Stwórca ustanowił prawa przyrody na bezwzględnym początku Kosmosu, którego badanie naukowe nie może spenetrować.

Filozofia naturalistyczna niekoniecznie musi być wroga wobec "idei Boga". Przeciwnie, i na tym polega właśnie sprawa. Dla filozoficznego naturalisty Bóg nie jest niezależną rzeczywistością, ale ideą w ludzkim umyśle. Właściwi naturaliści nie podkreślają nieistnienia Boga, ponieważ oznacza to traktowanie tej sprawy poważniej, niż ona na to zasługuje. Odsyłają oni całą sprawę do kategorii "wiary religijnej", którą rozumie się za wytwór ludzkiej wyobraźni. Chociaż Bóg nie istnieje albo przynajmniej nie bierze udziału w wydarzeniach historycznych, to wiara w Boga istnieje i prowadzi do ważnych konsekwencji. Taka religijna wiara kontrastuje z wiedzą naukową. Różnica polega na tym, że wiara jest nietestowalna, a przez to jest ważna tylko dla tych osób, które ją żywią, podczas gdy wiedza ma charakter obiektywny i jest tym samym ważna dla każdego. Oto dlaczego w systemie edukacyjnym opartym na zasadach naturalistycznych, można nauczać uczniów, że naturalistyczna ewolucja jest faktem, pomimo tego, że oni lub ich rodzice sprzeciwiają się temu. Jednak nie można głosić żadnych stwierdzeń zakładających istnienie Boga, ponieważ żaden uczeń nie powinien wysłuchiwać twierdzeń pochodzących z subiektywnej wiary, prezentowanych jak gdyby były to fakty.

Filozofia naturalistyczna ma konsekwencje etyczne, które ujawniają się także w publicznej edukacji i w prawie. Niegdyś sądzono, że można znaleźć podstawę dla moralności i sprawiedliwości w samej nauce, ale z upadkiem marksizmu nadzieja ta upadła. Obecnie w świecie akademickim modny jest dystyngowany nihilizm. Ponieważ wiedza naukowa rozciąga się tylko na kwestie faktu, a nie kwestie wartości, sprawy moralności są z natury subiektywne i względne. W konsekwencji uczniów w szkołach publicznych naucza się, że sami muszą wybrać standardy moralności i powinni poddać krytycznej analizie całą moralność, jaką otrzymują z tradycji bądź wychowania w domu.

Dominacja założeń naturalistycznych na uniwersytetach i college'ach gwarantuje, że teistyczny sposób myślenia uznany zostanie bardziej jako osobista ekscentryczność, niż jako poważny wkład do wiedzy. Jaka jest wartość teizmu, ufundowanego na nierzeczywistości? W opinii naturalistów, kiedy Bóg umarł, rodzaj ludzki niczego ważnego nie utracił, ponieważ utrzymaliśmy dobro i racjonalność, jakie przypisywaliśmy przede wszystkim tej wyimaginowanej ojcowskiej postaci. Wprowadzanie na powrót obecnie Boga do tego obrazu jest w najgorszym przypadku irracjonalnością, a w najlepszym - dodawaniem nieistotnej teologii do idei, jakie można uzasadnić w oparciu o naturalistyczne idee. Najkorzystniejszą rzeczą, jaką można powiedzieć w świecie akademickim o chrześcijańskim teiście, jest to, że jego praca jest tak dobra, że nigdy byśmy nie zgadli, że jest on chrześcijaninem.

Wielu profesorów chrześcijańskich college'ów i seminariów chciało, co zrozumiałe, uzyskać szacunek swoich kolegów w świeckiej części świata akademickiego i ciężko pracowało, aby pogodzić naturalistycznie rozumianą wiedzę z wiarą chrześcijańską. Rozumni naturaliści niekoniecznie odrzucają ten wysiłek, o ile jasne jest, na kim spoczywa obowiązek dodatkowego wysiłku. Podkreślają oni jedynie, że subiektywne przekonania religijne zawsze muszą być dopasowane do obiektywnej wiedzy naukowej, nigdy odwrotnie. I tak jeśli profesor college'u chrześcijańskiego naucza "ewolucjonizmu" dokładnie tak, jak robiliby to Carl Sagan czy Stephen Jay Gould, to może uzupełnić go o teistyczną interpretację, która charakteryzuje ten proces jako Boży sposób stwarzania. Interpretacja ta nie przysporzy mu wielkiego uznania ze strony naturalistów, ale będą oni go tolerowali tak długo, dopóki jest jasne, że teizm w "teistycznym ewolucjonizmie" odnosi się do osobistej refleksji nad procesem, który można obiektywnie wyjaśnić w oparciu o naturalistyczne przesłanki. Gdyby jakiś profesor nadał swojemu teizmowi jakąś treść naukową, sugerując na przykład, że aby z nieożywionych związków chemicznych powstały ożywione organizmy, potrzebna jest wcześniej istniejąca inteligencja, to natychmiast mógłby stracić swoje stanowisko w społeczności naukowej i świeckim świecie akademickim. Jak Deana Kenyona, oskarżono by go o wprowadzanie subiektywnej "religii" do obiektywnego królestwa nauki.

Biblijni kreacjoniści, którzy sprzeciwiali się teorii ewolucji w oparciu o połączone podstawy biblijne i naukowe, nie znajdują się w lepszym położeniu. Ich przesłanka, głosząca że Biblia jest zapisem historii naturalnej, wydaje się bezsensowna dla tych, którzy oglądają świat przez naturalistyczne okulary. Dla metafizycznych naturalistów Biblia należy do dziedziny religii, podczas gdy historia życia na Ziemi należy do naturalistycznej dziedziny nauki. Nie ma najmniejszego powodu, by oczekiwać, że będą one zgodne, gdyż uważa się, że biblijne ujęcie historii naturalnej składa się z przednaukowych legend. Program uzgadniania nauki z Biblią jest więc równie sensowny jak próba uzgadniania naukowego ujęcia urodzin dziecka z historią, że dzieci są przynoszone przez bociany. Dla naturalistów właściwym sposobem uzgadniania nauki i Pisma Świętego jest przyjmowanie naturalistycznej interpretacji Biblii. Dokonuje się tego poprzez tzw. "wyższą krytykę" Biblii i jest to ortodoksyjna teoria interpretacji w większości dzisiejszych seminariów głównego nurtu.

Jeśli ani teistyczny ewolucjonizm, ani biblijny kreacjonizm nie jest skuteczny w krytyce dominacji naukowego naturalizmu w naszych college'ach i uniwersytetach, to jakie podejście ma szansę na sukces? Gdy zaczynałem pisać moją książkę Darwin on Trial , kilka podstawowych spraw było dla mnie jasnych:

Po pierwsze, Darwinowska teoria ewolucji nie jest tylko (czy głównie) naukową teorią, interesującą zawodowych uczonych w ich laboratoriach i salach wykładowych. Jest ona dla tej kultury najpierw i przede wszystkim opowieścią o stworzeniu, opowieścią popieraną przez rząd i rozpowszechnianą w mediach i szkołach publicznych. Opowieść ta mówi nam, że zostaliśmy stworzeni raczej w ślepych i pozbawionych celu procesach materialnych niż celowo przez Stwórcę, który troszczyłby się o to, co robimy i co się z nami dzieje. Teoria ta pociąga naturalistyczne ujęcie Boga, bez względu na to, czy implikacja ta jest wyraźna w konkretnych podręcznikach i programach telewizyjnych.

Po drugie, zasadnicze znaczenie dla teorii Darwinowskiej ma twierdzenie, że stworzenie biologiczne było stopniowym, długoterminowym procesem. Twierdzi się, że procesy materialne nie skierowane na cel, takie jak przypadkowa mutacja i dobór naturalny, były zdolne wykonać całą pracę stworzenia biologicznego, a więc że nie istnieje potrzeba odwoływania się do Stwórcy. Twierdzenie to, które nazywam tezą o Ślepym Zegarmistrzu, zamaskowuje się jako coś, co udowodniono na podstawie świadectwa naukowego. W rzeczywistości zaś świadectwo, iż mechanizm mutacji i doboru może stworzyć nowe złożone organy lub nowe typy organizmów jest bardzo słabe, jeśli w ogóle istnieje. Mechanizm Ślepego Zegarmistrza jest dzieckiem naturalizmu metafizycznego, a nie nauki empirycznej. Utrzymuje się on na powierzchni, gdyż główną alternatywą jest nadnaturalne stworzenie, które jest nie do zaakceptowania przez reguły dzisiejszej nauki.

Po trzecie, najważniejszym zadaniem jest zbudowanie takiej krytyki tezy o Ślepym Zegarmistrzu, której kultura akademicka i naukowa nie mogłaby łatwo zignorować. Aby to zrobić, należy odłożyć na bok wszelkie kwestie biblijnej interpretacji czy wiarygodności i skoncentrować się całkowicie na twierdzeniach darwinizmu. W świecie akademickim debata Biblia-nauka nie będzie podejmowana, gdyż odwołuje się ona do stereotypu, który zamyka myślenie. Trzeba raczej formułować pytania zasadne w kontekście akademickiej myśli głównego nurtu, kwestie na temat, co udowodniono w ewolucjonizmie, a co tylko założono.

W końcu, w latach 1990-tych pod wieloma względami warunki były korzystniejsze dla ponownego sprawdzenia darwinizmu niż poprzednio. W latach 1980-tych szeroko rozpowszechniano pisma pewnych znakomitych ekspertów od danych kopalnych, którzy podkreślali, że dane te są niezgodne z darwinowskim obrazem, iż wielkie zmiany ewolucyjne następowały poprzez stopniowe przyrosty, akumulację niewielkich przypadkowych mutacji utrwalanych przez dobór naturalny. By problem ten rozwiązać, darwiniści zaproponowali podteorię zwaną koncepcją przerywanych równowag lub "punk eek", ale ta improwizacja była podatna na krytykę. Sama potrzeba nowej teorii, by poradzić sobie z danymi kopalnymi, wskazywała, iż problem uznano za poważny.

Na ogólniejszym poziomie analizowano na uniwersytetach filozofie nauki, które kwestionowały taką obiektywność przedsięwzięcia naukowego, jaką mu przypisywano. Niektóre autorytety na czołowych uniwersytetach nazwali się "społecznymi konstruktywistami" i głosili, iż teorie naukowe, w tym także i darwinizm, odzwierciedlają polityczne i społeczne warunki swego czasu. Powszechnie mówiono o paradygmatach, zmianach paradygmatu i potencjalnych rewolucjach w myśli naukowej. Nie było już czymś nie do pomyślenia, że naukę współczesną można ująć w jakimś filozoficznym pojęciu i użyć do celów politycznych lub religijnych. I rzeczywiście, w ostatnich latach pseudonauki zwane marksizmem i freudyzmem utraciły swój status naukowy, a przecież Darwina, Marksa i Freuda często grupuje się razem jako myślicieli, którzy najgłębiej wpłynęli na dwudzieste stulecie. W rezultacie takiego obrotu sprawy krytycy darwinizmu uzyskali bezprecedensową sposobność przedstawiania swoich racji w języku, jaki świat akademicki zwykł słuchać.

Argumentacja książki Darwin on Trial została ukształtowana przez te rozważania i wyrażona w języku, ocenianym najprawdopodobniej jako sensowny przez współczesny krąg akademicki. Jednocześnie argumentacja ta była bezkompromisowa w głównej sprawie, jaką jest problem słuszności naturalizmu jako punktu wyjścia współczesnej myśli, naukowej czy jakiejkolwiek innej. Akcentowałem pytanie, czy naturalizm jest prawdziwy, nawet chociaż bezpośrednią odpowiedzią ze strony krytyków było, że zadając takie pytanie ujawniam, że nie "rozumiem, jak funkcjonuje nauka". Moim celem nie było sprawienie przyjemności naturalistom czy pójście z nimi na ugodę, ale ujawnienie istotnych założeń przez nich ukrywanych i w ten sposób wystawienie tych założeń na krytykę.

Jasne jest obecnie, że ta strategia doprowadziła do znacznego sukcesu. Książka moja sprzedaje się dobrze i używana jest w wykładach uniwersyteckich wielu instytucji. Przemawiałem na dziesiątkach uniwersytetów i college'ów, w wielu przypadkach z pełną aprobatą akademickich autorytetów, na oficjalnych uroczystościach, a nawet na wykładach traktujących o biologii ewolucyjnej. Wiele czołowych postaci nauki i filozofii napisało recenzję książki, w ten sposób posuwając dalej dyskusję nad podstawowymi założeniami. W miarę kontynuowania tej dyskusji, profesorowie biologii ewolucyjnej odkryją, że jest bardzo trudno stosować dogmatyczne podejście w tym sporze.

Jeden przykład wskaże problemy, jakie stoją przed darwinistami, gdy debata trwa i rozszerza się. Michael Ruse, czołowy akademicki obrońca darwinizmu, miał przemówienie o mnie na dorocznym spotkaniu Amerykańskiego Stowarzyszenia Postępu Nauki w 1993 roku. Przemówienie to miało być atakiem, ale faktycznie Ruse potwierdził główny punkt sporu między nami. Darwinizm jest nabudowany na naturalistycznym obrazie rzeczywistości, przyznał, i założenie to wymaga raczej uczciwej obrony niż przemilczania. Przyznanie się do tego będzie śmiertelnie groźne, jeśli ewolucjonistyczni uczeni zgodzą się na nie, ponieważ darwinowską wersję ewolucjonizmu przedstawiano dotychczas opinii publicznej jako fakt wolny od wartościowania. Biologowie posiadają autorytet, by mówić nam o faktach, jakie znają z badań biologicznych, ale nie mają intelektualnego czy moralnego autorytetu, by żądać od nas przyjęcia konkretnej filozofii, jaką zdarzyło im się preferować. Gdy już uzna się kluczowy wpływ filozofii, niebiologowie, a nawet zwykli ludzie, muszą posiadać swobodę w decydowaniu, czy wierzyć w to, co mówią biologowie.

Zasługuje na ironię, że podczas gdy w świeckich debatach akademickich wysłuchiwano mojej krytyki darwinizmu i naukowego naturalizmu, to spotkała się ona z niespodziewanym oporem ze strony teistycznych ewolucjonistów w chrześcijańskim świecie akademickim. To, że wielu profesorów chrześcijańskich college'ów i seminariów jest żarliwymi obrońcami darwinizmu, może wydawać się zdumiewające, ale jest prawdziwe. Istnieje wiele powodów tego stanu rzeczy, włączając silną indoktrynację, jaką przyszli profesorowie otrzymują w szkołach. Chyba najważniejszym czynnikiem jest królujące wśród chrześcijańskich intelektualistów w ostatnich latach założenie, że w obliczu daremności toczenia wojny z nauką, największą nadzieją uratowania chrześcijaństwa we współczesnej kulturze jest wykazanie, iż teizm chrześcijański może współistnieć z wiedzą naukową, w tym także z teorią ewolucji. Założenie to jest przyczyną wielkiego zaufania teistycznych ewolucjonistów, że to, co rządzący nauką mówią nam o ewolucji, jest prawdziwe (a przez to nie do pokonania) i religijnie neutralne (a przez to możliwe do zaakceptowania).

Żadne z tych przekonań nie jest poprawne. Teistycznym ewolucjonistom nie udało się przede wszystkim zrozumieć, że konflikt dotyczy nie "faktów", ale sposobów myślenia. Problem nie dotyczy jedynie jakiejś konkretnej doktryny darwinizmu, ale naturalistycznych reguł myślenia, przy pomocy których uczeni-darwiniści dochodzą do swoich doktryn. Gdyby uczeni faktycznie obserwowali dobór naturalny, stwarzający nowe organy, lub postrzegali stopniowy proces zmiany fundamentalnej, zarejestrowanej w danych kopalnych, to takie obserwacje mogliby łatwo zinterpretować jako świadectwo używania przez Boga do stwarzania przyczyn drugorzędnych. Lecz uczeni-darwiniści niczego takiego nie zaobserwowali. Zakładali oni natomiast jako sprawę zasadniczą, iż bezcelowe procesy materialne mogą wykonać całą pracę biologicznego stworzenia, ponieważ według ich filozofii niczego innego nie ma pod ręką. Swoje zadanie określili oni jako znalezienie najbardziej wiarygodnego - lub najmniej niewiarygodnego - opisu, jak stworzenie biologiczne mogło nastąpić przy nieobecności stwórcy. Konkretne odpowiedzi, jaki formułują, mogą być lub nie być zgodne z teizmem, ale sam sposób myślenia jest głęboko ateistyczny. Akceptowanie tych odpowiedzi jako niewątpliwie prawdziwych nieuchronnie prowadzi do zaakceptowania myślenia, które generuje te odpowiedzi. Oto dlaczego uważam, że odpowiednią nazwą dla stanowiska akomodacjonistycznego nie jest "teistyczny ewolucjonizm", ale raczej teistyczny naturalizm . Jakkolwiek go nazwiemy, jest to katastrofalny błąd.

Jak mamy mówić, by materialiści nas słuchali? Najpierw musimy zrozumieć, jak myślą materialiści - w tym kontekście oznacza to tych, którzy podpisują się pod naturalizmem naukowym - i co konkretne słowa znaczą w ich systemie myślenia. Przesłanie, bez względu na to, jak elokwentnie może ono brzmieć dla nas, jest tylko miedzią brzęczącą lub cymbałem brzmiącym dla tych, którzy posiadają odmienny układ odniesienia. Mądrzy dawni misjonarze zawsze dawali ten rodzaj rady młodym na tym polu. Jezus jako Dobry Pasterz nie ma sensu dla tych plemion, które nigdy nie słyszały o owcach. Podobnie sformułowanie argumentu w terminach "religijnych" gwarantuje jego odrzucenie przez ludzi, którzy wychowani zostali do myślenia, że religia znaczy to samo co fantazja. Musimy przestać mówić o oddzielnych dziedzinach religii i nauki, a zacząć mówić o prawdzie.

Kiedy zrozumiemy, jak myślą materialiści, to następnym krokiem będzie zrozumienie, co jest zasadniczą sprawą, abyśmy mogli skoncentrować się na niej i odłożyć uboczne sprawy na później. Decydowanie, co jest zasadnicze, a co uboczne, jest często trudne, ale w przypadku ewolucjonizmu jest ono dla mnie łatwe. Główną sprawą nie jest, jak długo zajęło Bogu stwarzanie, albo czy stworzył on rzeczy nagle czy stopniowo, albo czy pierwsze rozdziały Księgi Rodzaju mają być interpretowane dosłownie czy metaforycznie. Są to bardzo ważne sprawy, ale nie najważniejsze. Najważniejsze jest, czy Bóg w ogóle nas stworzył. Naturaliści mówią, że naszym stwórcą nie był wszystkowiedzący i kochający Bóg, ale połączenie przypadkowych wydarzeń i nieosobowych praw przyrodniczych. Co więcej, twierdzą oni, że ewolucjonizm udowodnił, iż to jest fakt.

Gdyby naturaliści mieli rację, to chrześcijańscy teiści zasługiwaliby na to, by znajdować się na marginesie świata akademickiego. Ale naturaliści nie mają racji. Bardzo, ale to bardzo się mylą. Jeśli nauczymy się jasno myśleć, będziemy mogli to wykazać.

Phillip E. Johnson

Przypisy

^* Profesor Phillip E. Johnson ukończył Harvard oraz Uniwersytet w Chicago. Pracował w biurze sędziego Sądu Najwyższego USA, Earla Warrena, oraz od ponad dwudziestu lat naucza na Uniwersytecie Kalifornijskim w Berkeley. Jest autorem książki Darwin on Trial (1991, 2-gie wyd. 1993), która swoją dogłębną analizą darwinizmu i naturalizmu szybko zdobyła sobie uznanie także i świeckich uczonych, nie zainteresowanych kreacjonizmem. Latem 1995 roku prof. Johnson opublikował nową książkę Reason in the Balance: The Case Against Naturalism in Science, Law, and Education, w której dalej analizował rolę, jaką naturalizm pełni w naszej kulturze.

Źródło: Artykuł z książki Kazimierza Jodkowskiego pt. Metodologiczne aspekty kontrowersji ewolucjonizm-kreacjonizm , Realizm. Racjonalność. Relatywizm, Wydawnictwo UMCS, Lublin 1998, s. 473-481. Oryginał: Shouting "Heresy" in the Temple of Darwin, Today, October 24, 1994; reprinted in Watchmaker 1995, vol. 2, No. 2; za zgodą Autora z języka ang. tłum. Kazimierz Jodkowski. Artykuł ten został zmirrorowany ze strony autora.